Este año se cumplen los 50 años del paso a la inmortalidad de J.D. Perón, quien a la par de su accionar político elaboró un marco doctrinario de pensamiento profundamente arraigado, fuente de problematicidad de nuestra filosofía nacional¹. Debido a esto, los temas de los artículos que componen la presente edición buscan abordar la vigencia de su pensamiento.

Lo cual requiere en primera instancia reflexiva la necesidad de establecer esta vigencia y lo que significa. Una primera aproximación tomada desde su literalidad, permite abordar la vigencia como aquello que se encuentra en estado irresoluble, que aún se encuentra en su proceso de realización o que retorna, en tanto que resiste. En ambas significaciones se encuentra implícita la temporalidad o la pregunta fundamental ante qué resiste o el origen de estado irresoluble. El tiempo nos empuja hacia la finitud humana de persistir y constituirnos a lo largo de su experiencia.

Sin embargo, esta intuición fundamental lleva como correlato otra. Éste es el lugar desde donde se realiza. Es decir, el espacio cuyo tema central se abordará a lo largo del artículo para poder comprender como su resignificación desde el pensamiento de J.D. Perón y de sus aportes conceptuales. La resignificación de la espacialidad permite una crítica a los prejuicios colonizantes² de la temporalidad y a partir de esa crítica se generan las condiciones de posibilidad para fundamentar la vigencia de un pensamiento. Pero a su vez explicar la lógica intrínseca que permite su actualización.

Continuando con el análisis propuesto, es menester avanzar a la pregunta sobre quién se reconoce en la vigencia de este pensamiento, buscando su realización o resistencia y la explicación de sus motivos. En el capítulo de “Universalidad y nacionalidad de la cultura”, J.D. Perón realiza la siguiente crítica:

“Cada Pueblo ha hecho sus aportes a la integración del gran todo que es la cultura humana; todos los Pueblos han contribuido a la gran tarea de perfeccionamiento del hombre. De modo que la cultura es el resultado de siglos de elaboración por parte de todos los pueblos.

De ahí que podamos afirmar que la cultura es patrimonio universal, frente a los que pretenden que la cultura es patrimonio de una clase, de un país o de una zona de países.

Pero para que tales aportes vayan al basamento del complejo cultural y perdure, es necesario que surjan de la base misma de cada hombre y de cada Pueblo, es decir, de la esencia más íntima y verdadera de ellos.”³

Aquí se afirma que la cultura es la identidad de un pueblo, ésta posee un desarrollo histórico propio y en igualdad con otros pueblos. Pero, a su vez, alerta sobre la intención de pretender que la cultura es patrimonio de una clase, de un país o de una zona de países. Esta pretensión imperialista se basa en una visión teleológica, surgida durante la modernidad europea⁴, donde se entiende la cultura y su historia en el marco de una historia universal que afirma como necesaria la interconexión de un conjunto de relaciones y fuerzas inmanentes al proceso histórico. El cual se orienta hacia un horizonte futuro, inalcanzable, que habrá de funcionar como una idea regulativa, una meta inmanente, cuya finalidad se encuentra representada por determinadas naciones por sobre otras. Lo cual se fundamenta en una universalidad etnocéntrica y de progreso lineal. En donde se encuentra como máxima expresión la idea de G.W.F. Hegel quien afirmara que la historia de América es el resultado del encuentro entre la “historia” (en tanto Espíritu) con la “pura geografía”⁵. Es decir, aquella dimensión espacial del desarrollo histórico que carece de instancias de formación históricas relevantes para el Espíritu de la historia universal, y, por lo tanto, periférica a él.

Ahora bien, retornando a nuestra cuestión inicial, esta concepción de los pueblos y la historia universal, impide toda vigencia que se resista a la marcha de la necesidad de los cambios históricos y toda particularidad de un pueblo se ve subsumida la universalidad ejecutada por la nación que encarna su poder. Además encierra, por oposición antagónica, la crítica a sus ideas especulativas⁶ en un materialismo que deriva en el nihilismo o en un conservadurismo de lo real. A modo de ejemplo de estas opciones, se mencionan dos autores que toman de referencia las implicaciones teleológicas en la filosofía de la historia de G.W.F. Hegel. Por el lado de la deriva nihilista se encuentra la crítica posmoderna a los grandes relatos y su crisis de Jean-François Lyotard⁷ y desde una postura conservadora la idea del “Fin de la historia” de Francis Fukuyama⁸, luego de la caída del comunismo en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y la hegemonía neoliberal centralizada en Estados Unidos. En ambos casos la crisis del relato teleológico de la historia universal termina legitimando un quietismo y dominación sobre quienes reciben ese relato como mandato cultural.

El encierro en este antagonismo nos lleva a la primera afirmación sobre la problematicidad de la vigencia de un pensamiento: por su estado irresoluble o por resistencia. A continuación, se aborda el primero, en tanto representa una crítica constante en el pensamiento de Perón a lo sintomático de las sociedades contemporáneas.

“La civilización tiende a complicarse y no parece que por el camino de lo exterior pueda resolverse esta incógnita íntima. El materialismo intransigente contaba sin duda con el signo mecánico e implacable del progreso, sospechando que privado de su sombra cósmica el hombre acabaría por sentirse minúsculo y víctima de la monstruosa trepidación vital. Seguro de ello, proveyó a su individuo de un sustitutivo de la proporción espiritual: el resentimiento. Previamente había sustituido también las tendencias supremas por fuerzas inferiores, por esa "gana" que ayer integraba el cuerpo de una teoría sumamente interesante y que hoy, defraudada y desencantada, han convertido sus discípulos en la "náusea". Náusea ante la moral, ante la herencia de la vida en común, náusea ante las leyes y los procesos inexorables de la Historia, náusea biológica. Es hasta cierto punto poco comprensible que hayamos pasado con tan peligrosa brevedad intelectual de la decepción del ser insectificado a esa náusea con que, a espaldas de sagradas leyes, se pretende orientar la comprensión de la existencia colectiva.”⁹

A partir de ambas citas se puede correlacionar el desarraigo e identidad cultural, con la crisis de la compresión de la existencia colectiva y de su moral. Esta crítica realizada por J.D. Perón aborda la crisis moral de los pueblos, que buscan la reivindicación de justicia, la organización de la comunidad, en un continuo juicio ético al malestar de la cultura que surge ante la crisis de los relatos impuestos y su imposibilidad de construir una comunidad en cuanto horizonte totalizador de la Nación. Este proyecto retorna, como demanda, por su carácter irresoluble. Tal como plantea el filósofo Argentino Rodolfo Kush:

“(...) No se entiende el peronismo sino es a partir de un pueblo que propone, a través de él, un estilo de vida o de estar.”¹⁰

Esta crítica realizada por J.D. Perón aborda la crisis moral de los pueblos, que buscan la reivindicación de justicia, la organización de la comunidad, en un continuo juicio ético al malestar de la cultura que surge ante la crisis de los relatos impuestos y su imposibilidad de construir una comunidad en cuanto horizonte totalizador de la Nación.

Aquí se aborda la cuestión de la formación de un pueblo inmanente y de la fórmula de su “Estar Siendo”; en contraposición a la fórmula colonizante de “Ser para Estar”. En esta diferencia ontológica fundamental se critica el prejuicio colonialista de la noción hegeliana de la “pura geográfica” y de allí surge el arraigo primordial. Ya que en la fórmula el “Ser para Estar” deviene una Nada que se presupone. En cambio, en su existencia colectiva del “Estar Siendo”, el pueblo, en su habitar pre-existente y situado, busca su realización como Nación y teme perder su apego al abrirse al relato histórico externamente construido; optando por permanecer. Proyectándose desde su pasado, a partir de su cultura, su moral y sus símbolos. En esta operación aparece el segundo aspecto de la vigencia como resistencia en relación con lo abordado por J.D. Perón, al decir que el materialismo: “proveyó a su individuo de un sustitutivo de la proporción espiritual: el resentimiento”. Esta emoción se encuentra condicionada por la ambigüedad de su potencia, al ser fundamental como condición de posibilidad de nuestra colonialidad, pero a su vez garantiza la vigencia de un pensamiento a partir de su resistencia.

Para analizar el resentimiento debemos retomar la postura de R. Kusch, quien ponía el resentimiento como actitud central de nuestra ética americana, afirmando, que:

“En esto estará la raíz del resentimiento. Se nos afirman verdades y nosotros en secreto las negamos. Nos pasamos en la chinchería diciendo lo que habría que hacer, pero terminamos por rendirnos a las verdades colonizantes.”¹¹

Ésta es nuestra contradicción y nuestro desgarramiento ontológico entre nuestro Estar y nuestro Ser, dice R. Kusch. Ante nuestra ansiedad de “Ser alguien” cedemos al disconformismo, a aceptar que “hay algo que nos impide ser totalmente un buen médico, o un matemático perfecto, o un profesor excelente, porque siempre hay la duda sobre la propia actividad.”¹² Entonces ante esta situación existencial, ¿por qué cedemos ante la reacción como respuesta a la crisis moral? Quizás la respuesta esté en la figura del profeta, el cual fue citado por R. Kusch en su obra América Profunda como los profetas del miedo, por Jauretche como los profetas del odio y de la yapa, como también Nietzsche pensó en su obra Genealogía de la moral a los sacerdotes.

En su Genealogía de la moral Nietzsche también aborda el problema del resentimiento y ve en el sacerdote alguien que crea valores desde el resentimiento. El resentimiento de aquellos seres a quienes le está prohibida la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Cuyo objetivo es introducir en la conciencia de los afortunados su propia miseria, toda miseria en general, para que éstos empiecen a avergonzarse de su felicidad y que reconozcan en el otro al “bueno” o al “virtuoso”. La diferencia central con R. Kusch sería que en este caso no hay una creación sino una simple imitación. Pero el efecto es el mismo, la alienación a ideas y valores ajenos. Pero a diferencia de Nietzsche, la postura de R. Kusch es hacer filosofía desde el resentimiento:

“Es quizá, lo que al fin de cuentas hicieron los europeos. También ellos supieron del resentimiento de no ser nada más que europeos, y debían instalar ahí algo que les era negado, precisamente su secreto estilo de vida, su secreta política para poder decir en grande lo que eran y adónde iban.”¹³

De este modo llegamos a ver los dos aspectos de esta ética del resentimiento: la crítica a la reacción planteada por Nietzsche y la crítica para la acción planteada por R. Kusch como posibilidad ante el miedo o ansiedad de ser desde nuestro “Estar siendo”. Desde aquí, el punto de partida para comprender la vigencia de un pensamiento a lo largo del devenir histórico. En cuanto sus postulados permiten al pueblo potenciar su resentimiento en nombre de un proyecto nacional y la formación de su comunidad. Mediante la expresión de su negatividad secreta a lo impuesto, buscando la redención, el anuncio del tiempo de sacrificio y en nombre de qué hacerlo. Al revés de la renuncia ascética, el sacrificio es una oportunidad y significa descender para asimilar lo negativo, la inmersión en lo residual de uno mismo para adherir raíces y luego afirmarse auténticamente. Esta resistencia e irresolubilidad, reclaman desde los conceptos de Kusch, su sacrificio. En donde la temporalidad queda suspendida en nuestro Estar Siendo. Tal como indica Perón, no siempre lo que se actualiza es lo nuevo o lo viejo, sino lo que persiste y sus consecuencias:

“Pero, si nuestra doctrina ha trascendido al mundo, si se la teme y la combate, no es por nueva ni por vieja, ni siquiera por cristiana ni humanista. Es precisamente porque se ejecuta y resuelve un problema que los imperialismos no desean resolver.”¹⁴

* Profesor de Filosofía. Delegado UPCN SENASA